《和才叔岸旁古庙》
梅尧臣
树老垂缨乱，祠荒向水开。
偶人经雨踣，古屋为风摧。
野鸟栖尘坐，渔郎奠竹杯。
欲传山鬼曲，无奈楚辞哀。
读到这首诗，觉得题材很新颖，很少见古人这么直接地去揭露宗教迷信的虚妄。前两句写古庙之景，老树昏垂，枝叶散乱，一座荒庙在岸旁孤零零地开着。这两句一下子把老家村头那座旧庙立在了我眼前，那座庙不向水，没有树，有人在门口插了个红旗，因为它的破旧、不合时宜，有种既滑稽又肃穆的感觉，我从来没进去过，但梅尧臣路过这个古庙，进去了。
庙里的人偶经过雨淋一尊尊倒下，古屋也被风摧残变得破败荒废。神佛尚且不能自保，然而还有渔人来"奠竹杯"进行问卜，岂不可笑？让人想到那句歇后语：泥菩萨过江，自身难保。据说它出自现代作家丁玲的《太阳照在桑乾河上》，如果真是这样，这首诗可要比这句歇后语早得多。
梅尧臣看到这荒凉的古庙、迷信巫风感到悲哀，故而做"欲传山鬼曲，无奈楚辞哀"的感慨。读完觉得诗人真敢写，得亏渔郎不识字，不然冲出来打他一顿也有可能。但替民风淳朴、落后而感慨的同时，又感觉未道出来的是世事凄凉，社会环境不好，下层的劳动者才只会想着求神问卜，天意如此，苍生何辜？这样岂不觉得仿佛抓住了什么。
奠竹杯，意指杯珓，查了查是一种道教的占卜方式，梅尧臣来的这座庙，应该是一座佛教的庙，道教一般称"宫"或"观"（这是为了引出下面自己的观点瞎想的，不绝对），所以渔郎很有可能啥都不懂，张冠李戴，瞎祈福、占卜。不光这位渔郎，以前我去道观，看到很多人用佛教的参拜方式参拜道教的神仙，搞得道观贴了个广告，教大家怎么用道教的方式拜神。
这事儿让我想起赵南元在《认知科学揭秘》里的一些观点，他讲一神论和多神论的区别是本体论与认识论的区别，西方的一神论存在一个绝对原点，上帝把创世的啥玩意儿都承包了，中国的神则不具备这种绝对权威。孔子说：祭神如神在，不祭神如神不在。这种说法在本体论的观点上是难以理解的，只有站在认识论的立场上才能理解，孔子说的神的存在，是一种认识论意义上的存在，也就是说，神是人在认识过程中为了满足情感上的某种需要而创造的一个概念。人需要满足情感上的需要，对神举行某种仪式的时候，必须假定神存在，如果不承认这个假定，祭神就没有意义。
中国的神不具备基督教上帝那样的权威，是一种有事才请，呼之即来挥之即去的存在，在日常生活中不占据绝对地位；西方的上帝则是渗透于生活全过程之中。我们可以说："宁拆十座庙，不毁一桩婚。"但若换成基督教文化背景下，说："宁拆十座教堂，不毁一桩婚。"就会很荒唐。从这个角度去看，虽然这首诗很直白地揭露了宗教迷信的虚妄，但也不是不可以，即便渔郎识字，可能也不会打他一顿，要是换成基督教文化背景，这样的"直言"或许会更难以接受。
我想这件事，是因为刚看完了梅尔维尔的小说《水手比利·巴德》，这个故事本身比较简单，但在沙勒斯·佩特尔的《导言》中被解读得相当复杂。他说梅尔维尔给我们提供了四个参照框架：历史的框架、神话的框架、圣经的框架和性欲的框架。有些是显而易见的，但是蕴含其中的圣经框架对我来说却难以理解，它丰富了这个故事，因为给出的圣经中的蛛丝马迹，让这个故事的空间变得更宽阔了。
我感觉这个故事是比利·巴德作为一个人，在虚伪的神性下，被迫出事，但在死前的一刹那，散发出了神性的光辉。比利·巴德死前，有个牧师来到他身边，这个牧师的作用是让比利·巴德这个"野蛮人"，理解死亡的内涵、相信回归天国灵魂得救。牧师是位神职人员，从某种程度上来说是代神说话，行使神的权力，当他知晓比利·巴德本性天真无邪时，内心里补充道"这种异教思想难以压制"，作为一个人的牧师，觉得应该对比利·巴德伸出援手，但"神性"不允许。
作为人的比利·巴德在死前创造出了一个神迹，他说"上帝保佑维尔舰长！"众人也跟着他呼应，“恰在此时，一抹柔和的朝霞穿过低悬在东方的羊羔绒般的云雾，仿佛上帝之子耶稣在神秘显圣”，这时的比利·巴德已经由人性等到顶峰，上升到了神性。
我觉得梅尔维尔是赞美人性的，他批判那种虚伪的神性，但是他生活在基督教背景下，这种赞美也不得不以神性的方式来体现。虽然他信仰基督教，但感觉不像是虔诚的教徒，只是当作一种文化来对待，能明显感觉到上帝在霍桑那里就是宗教的上帝，但是在梅尔维尔这里是文化的上帝。他身上有种自由的天性，敢于冲破宗教下的桎梏。
这是我对《水手比利·巴德》的一点也许不太正确的看法，没想到一首中国的古诗，还能引发这些遐想。